Modernità di Evola (parte I) di Gianni Ferracuti Uno si dichiara indipendente e se ne va; l'altro si raccoglie nella propria intimità, l'ultimo proclama una totale estraneità, duro lo sguardo eretto all'avvenire, fisso al sole nascente e adirato all'imbrunire (CCCP, Depressione caspica ). L'opera di Evola non ha avuto finora la fortuna che merita, o magari si dovrebbe dire che ha avuto soprattutto sfortuna: la sfortuna dei pregiudizi. E mi riferisco tanto ai pregiudizi negativi quanto, o forse soprattutto, a quelli positivi. Mi spiego con un aneddoto. Molto tempo fa, stavo parlando di Evola in un bar con alcuni amici, tra cui un noto evoliano, e non appena citai Metafisica del sesso, l'evoliano disse stizzito: Di queste cose non si deve parlare in pubblico! Singolarmente, lo stesso libro ha occasionato una reazione altrettanto nevrotica, in un'altra circostanza, in un personaggio legato all'oltranzismo cattolico tradizionalista; sue le parole: Evola! Uno che ha avuto il coraggio di scrivere Metafisica del sesso ! Si tratta, naturalmente, di due casi estremi e persino rivelatori di uno stato di salute alterato, tuttavia sono una buona sintesi dei modi, entrambi errati, in cui è stata letta l'opera di Evola. Da una parte quelli che lo hanno adottato come Maestro, con la maiuscola, e dall'altra quelli che lo hanno considerato un anticristo o poco meno. Per quale motivo sarebbe anticristo -se per politica o per questioni religiose o chissà cosa- è argomento che ora non interessa. Tutti gli autori subiscono interpretazioni maniacali, e non è colpa loro, ma si tratta di fenomeni marginali, che poco incidono. Invece, nel caso di Evola, pare che marginale sia la critica storiografica seria, e risulti sommamente eretico chiunque intenda studiarlo con rigore e discernimento. È indubbio che la cultura ufficiale manca, e questo rappresenta a sua volta un problema storiografico. Evola è certamente un personaggio scomodo all'interno di una certa corrente di pensiero, o di una tendenza intellettuale, che possiamo intanto chiamare di destra, senza impegnarci troppo sul termine. In questo si trova in buona compagnia: si possono fare nomi come Jünger, Eliade, Schmitt, Heidegger, Guénon, Pound, Giménez Caballero... Ora, dopo una fase di polemica, che mi sembra anche comprensibile, a questi personaggi è stato riconosciuto un valore culturale e un diritto di cittadinanza, per così dire, nella cultura europea contemporanea: la cultura ufficiale ha saputo discernere, valutare in prospettiva storica, accogliere o rifiutare tesi, a seconda dei casi. Le opere degli autori citati vengono utilizzate con giovamento anche da studiosi appartenenti ad altre aree politiche, e non certo per il trasversalismo oggi in voga, ma a seguito di un procedimento di indagine del tutto normale nel mondo intellettuale. Orbene, questo discorso ha funzionato con tutti tranne che con Evola. Più che studiato, Evola è stato rimosso. Perché? Non certo per il livello insufficiente della sua produzione intellettuale, né -di questi tempi- per le sue posizioni politiche dichiarate. Ecco il problema. E nel porre questa domanda non ho alcuna intenzione di polemizzare con la cultura ufficiale, né di lamentarmi che non abbia saputo apprezzare Evola: in fondo è stato pur studiato, rigorosamente e con le debite condanne, Hitler; quindi perché Evola no? Personalmente credo che l'abbandono di Evola al culto o alla condanna dipenda da alcune caratteristiche intrinseche al pensiero di questo personaggio quantomeno singolare, la cui opera, mentre il tempo passa, appare sempre più legata all'attualità, e a un'attualità che mette in crisi. E forzando di poco il mio pensiero arriverei a dire che mette in crisi tutti, tradizionalisti e modernisti. Ora, dovendo spiegare il perché di questa affermazione, sono costretto a pronunciare una frase che può apparire un paradosso o una provocazione, ma che in nessun modo vuole esserlo: si tratta solo della conclusione abbreviata del lungo discorso che esporrò tra breve. Dunque, Evola ci ha messo in crisi perché è un grande pensatore moderno. Ho avvertito che non avevo in animo di giocare al paradosso, e tuttavia un'anticipazione così drastica della mia tesi mirava almeno a ottenere un piccolo credito dal lettore, una benevola disponibilità ad ascoltare un'argomentazione, sospendendo pregiudizi e antipregiudizi. E in questo clima quasi fenomenologico vorrei inserire qualche domandina che non mi pare troppo scontata: perché mai Evola dovrebbe piacere alla destra? E perché no alla sinistra? Mi sia consentita una constatazione che mi sembra eclatante. Com'è noto, Evola non ha mai avuto simpatie per le ideologie borghesi e capitaliste, né per forme di interclassismo sul tipo dei partiti democratico-cristiani. Nel suo libro Il fascismo, che analizza dal punto di vista della Destra, definisce bene la sua terminologia: Destra significa per lui visione tradizionale del mondo, ed è parola scritta sempre con la maiuscola, ad evitare confusioni con la destra economica e politica. In questo libro, la Destra, cioè la tradizione quale la concepisce Evola, viene differenziata dal fascismo, al quale non può in alcun modo essere ridotta. Per inciso, non si tratta di una presa di distanze tardiva, ma della conferma di una posizione già teorizzata nel Ventennio. L'interpretazione evoliana è nota: se nel fascismo c'è qualcosa di buono, non è per ciò che esso rappresenta in sé e per sé, magari come supposto movimento tradizionale, ma per la presenza sporadica di temi che esso ha orecchiato, ha recepito grossolanamente, e in fondo non ha lasciato germogliare. Orbene, potremmo passare dalla terminologia evoliana alla terminologia corrente e, con una semplice operazione di traduzione, riservare il termine destra in esclusiva al fascismo e al capitalismo. Come risultato si ha che per Evola la tradizione non è di destra, né ha alcun obbligo di legarsi politicamente o tatticamente alle forze di destra. Il che potrebbe essere accostato ad alcune sue prese di posizione non in linea con l'area politica cui viene normalmente ascritto: ad esempio la sua accettazione del divorzio o la non condanna (quantomeno) dell'omosessualità. O anche la sua reinterpretazione dell'anarchia in senso personalista. Naturalmente, la modernità di Evola non sta qui. Per rintracciarla è necessario ripercorrere le fasi principali del suo pensiero, cominciando dall'inizio. Non senza far notare che nella sua autobiografia, o autointerpretazione nel Cammino del Cinabro, Evola si legge come un pensatore in cammino: coglie il senso della sua opera in un movimento progressivo, dove le fasi intermedie sono passaggi che acquistano il loro vero significato solo alla luce delle fasi successive. Come dire: Evola chiede di essere storicizzato; e en passant lamenta che la cultura ufficiale sia stata chiusa nei suoi confronti privandolo di qualunque spazio su riviste serie. Ora, all'inizio del cammino intellettuale di Evola troviamo che egli comincia con l'essere moderno: nel periodo artistico, quando è all'avanguardia con il futurismo e il dadaismo, e nella fase filosofica, quando è pienamente immerso nel pensiero idealista. E trovare un movimento filosofico più moderno dell'idealismo è cosa assai ardua. Il fatto è arcinoto. Nondimeno impone una constatazione che non ho letto da nessuna parte. Evola nasce nel 1898, e scrive le sue principali opere idealiste nel 1924, secondo la sua stessa testimonianza. Ora, per avere un raffronto cronologico, basti pensare che Husserl nasce quarant'anni prima, nel 1859, cioè è più anziano di due generazioni, e pubblica le Idee nel 1913; Heidegger nasce nel 1889 e pubblica Essere e tempo nel 1927; per avere un panorama del clima spirituale dominante nella generazione che precede Evola, o che gli è contemporanea, si può ricordare che Scheler nasce nel 1874, Weber nel 1864, Cassirer nel 1874, Marcel nel 1889, Jaspers nel 1883, Bultman nel 1884, Bloch nel 1885, Marcuse nel 1898, Zubiri nello stesso anno, Fromm e Gadamer nel 1900. Ora, senza scomodare la teoria delle generazioni di Ortega y Gasset, pare evidente che nella generazione intellettuale precedente Evola culmina un movimento di superamento dell'idealismo, fondato in qualche misura sulla fenomenologia, che spesso assume toni apertamente post-moderni. Post-moderno non è una parola che goda di particolari simpatie da parte mia, tuttavia il riferimento è utile per poter affermare un fatto indubitabile: negli anni 1924-1928, con i suoi due grossi tomi di filosofia idealista, Evola non solo è moderno, ma è anche attardato nella modernità. Solo negli Anni Trenta arriverà a scrivere un articolo intitolato: Superamento dell'idealismo. Il nostro problema è sapere come si arriva a questo scritto incluso nel Diorama Filosofico. Tra l'altro: com'è noto, Diorama Filosofico è il titolo della pagina curata da Evola su Regime Fascista : quelli che storcono il naso quando sentono qualificare Evola come filosofo, dovrebbero spiegare questo titolo. Va sottolineato che il pensiero moderno non consiste solo in certe idee, o in determinate concezioni, da contrapporre ad altre idee definibili tradizionali: non si tratta di dire che la modernità è soltanto un predicato di idee quali il Progresso secondo Comte. Prima ancora di questo, il pensiero moderno è un metodo e un modo di concepire il pensiero esatto e rigoroso, ovvero la filosofia. Se dico che la filosofia è ancilla theologiae, questo non è pensiero moderno, anche se non pregiudica affatto il tipo di idee che possono essere incluse nella nozione di ancilla theologiae; se invece dico che la filosofia è una scienza autonoma che pone da sé i principi stessi del filosofare, questo è pensiero moderno: ma con ciò non viene detto quali sono o debbono essere questi principi, né quali sono i risultati della ricerca. Ho semplicemente precisato che il ricercare come tale è un'attività che può essere svolta in molti modi, uno dei quali è moderno. Di conseguenza, l'Evola idealista è moderno in due sensi: perché le tesi idealiste sono idee moderne e perché il metodo filosofico usato per formularle è la concezione moderna del filosofare. Ora, anticipando il discorso, si potrebbe dire che, nel corso del suo cammino intellettuale, Evola cambia le idee, ma non cambia il metodo. Da qui la sua costante avversione per filosofie che ritiene vitaliste o irrazionaliste. Cerchiamo dunque di vedere che cosa conduce al superamento dell'idealismo. Sostanzialmente succede che Evola ha concepito un sistema di pensiero rigoroso, ma diverso. Per indicare questa diversità scrive che le sue idee hanno subito una vera e propria mutazione genetica. Se le parole non sono giochi, l'immagine della mutazione genetica significa che da un progenitore nasce un figlio appartenente a un'altra specie. Ma non necessariamente a un altro genere. Nella mutazione qualcosa cambia e qualcosa permane. L'idealismo considera il mondo come posto dall'Io, e afferma la coincidenza tra io empirico e Io assoluto. Con estrema sintesi, si può dire che per Evola accettare questa identificazione è problematico. In effetti io non posso realmente ritenere che siano posti da me il mondo, gli eventi imprevedibili, le persone che incontrerò appena svoltato l'angolo. Tuttavia, nella fase idealista Evola, ponendosi questa obiezione, risponde: sia pure; ma da questa constatazione non consegue necessariamente che il principio idealista sia falso o risulti confutato. Poiché intanto questo principio è evidente come punto di partenza teorico, si può seguire un'altra via e dire: l'Io che ha posto il mondo si identifica con l'io empirico, ma tale io empirico non è attualmente in grado di riconoscere il mondo come sua posizione; soffre contingentemente di una privazione, di una insufficienza che deve essere colmata. E questo è un compito prioritario, senza il quale ogni speculazione poggia nel vuoto, o risulta inficiata da una specie di vizio di origine. Analogamente: se uno è sordo, non può riconoscere nel movimento del disco sullo stereo il suono della Quinta di Beethoven; perciò, prima che si possa spiegare il fenomeno del movimento del disco occorre che sia curata la sua sordità: solo dopo apparirà nella sua piena luce il senso del fenomeno. Per Evola l'idealismo ha affermato l'identità tra io empirico e Io assoluto, ma si è fermato a metà strada, limitandosi a un principio teorico privo di controparte reale. Ora si tratta di colmare l'insufficienza della condizione umana e arrivare a quella pienezza in cui il mondo è esperimentato come posto dall'Io. Occorre un procedimento di trasformazione dell'uomo, una prassi. Il tempo della teoria è finito e, per Evola, inizia un tempo di attività in cui le questioni teoretiche sono mere astrazioni. Ciò che ancora si potrà dire, appartiene al massimo a una filosofia della prassi. L'agire a cui la filosofia va a subordinarsi non è un agire qualunque; è piuttosto un comportamento speciale, e persino tecnico, attraverso il quale deve essere realizzata la condizione di pienezza dell'io, va superata l'insufficienza contingente. Com'è noto, si usa una tecnica tratta dalle culture extraeuropee, o più in generale non moderne. Se la chiamiamo tradizione, conformemente all'uso che Evola fa di questo termine nel suo periodo magico, otteniamo che la tradizione è assunta in blocco all'interno di un sistema teorico moderno, che la fonda e le dà la sua ragion d'essere. Ma, come ammetterà Evola in seguito, questo schema era errato: falsificava lo spirito delle culture tradizionali impedendo di comprenderle rettamente. Evola ha completamente riscritto alcuni suoi libri giovanili, come L'uomo come potenza, o Il libro del principio e della sua azione. A quel che sembra, nell'approfondire la cultura tradizionale, Evola si imbatte nel pensiero di Guénon, e il contatto con il pensatore francese produce, o occasiona, la mutazione genetica. Tra le nozioni che Evola trae appunto da Guénon (pur con sostanziali reinterpretazioni che rendono assurdo considerare Evola un discepolo più o meno autonomo del pensatore francese), vi è appunto la nozione di tradizione. Tradizione è qui l'elemento chiave. L'idealismo era tutto giocato all'interno di una concezione processuale della storia: la storia è un processo progressivo in cui ogni fase supera la precedente, nel senso che è più ricca, più piena e, in ultima analisi, più vera. In Guénon si ha una concezione rovesciata: il processo di formazione della cultura e dell'età moderna è un cammino decadente, un allontanamento dalla pienezza originaria, dalla condizione di perfezione, attuale alle origini del mondo. (Prescindo ora dal carattere ciclico, periodico, della decadenza). La tradizione conserva la memoria dello stato iniziale, insieme ai mezzi con cui l'uomo può reintegrarsi in esso, mezzi che a loro volta non sono frutto di una speculazione umana, di una teoria soggettiva: sono tecniche sapienziali, la cui origine si colloca nello stesso stato iniziale e la cui legittimazione sta nel risultato operativo che possono produrre. L'ascesi iniziatica annulla la condizione della natura umana decaduta. Evola prende questo schema, con una reinterpretazione non certo marginale, che Guénon sembra non aver mai condiviso. Esaminiamo un punto teoretico che si fa subito problematico non appena l'idealismo evoliano entra in contatto con questa prospettiva capovolta. Come tutte le teorie, l'idealismo ha dei presupposti, non necessariamente espliciti. Ora, la sua concezione progressiva presuppone, in fondo, qualcosa che la filosofia ha sempre dato per scontato, almeno da Aristotele in poi, cioè che i modi della percezione umana non cambiano nel tempo. Cambia, naturalmente, l'interpretazione che si dà al percepito, ma non cambiano i meccanismi della percezione: i sensi fisici, forse lo stesso funzionamento della mente. Per un greco antico e per un uomo moderno, uno stesso bosco e una stessa montagna non hanno lo stesso significato; c'è un'interpretazione diversa, visto che noi parliamo di molecole e gli uomini antichi parlavano di dèi. Accantoniamo il problema se l'idea della molecola sia o no un progresso rispetto all'idea della ninfa dei boschi: in entrambi i casi c'è uno stesso presupposto, e cioè che tanto nell'antico quanto nel contemporaneo l'immagine della montagna nella retina si forma allo stesso modo. Non è che noi vediamo concretamente cose che gli antichi non vedevano, né sentiamo una diversa sensazione quando la nostra mano tocca la nuda roccia. Posto un oggetto che non avesse subito nessuna modificazione negli ultimi cinquemila anni, esso sarebbe stato percepito allo stesso modo dagli uomini vissuti nel frattempo. Questo è indubbiamente un presupposto dell'idealismo e dell'intera filosofia. Soprattutto, è inevitabile per sostenere una concezione progressiva. Se cambiassero i modi della percezione e, indipendentemente dal momento interpretativo, si percepissero immagini diverse, non si potrebbe più parlare di progresso: immagini diverse potrebbero riferirsi a oggetti diversi, e avremmo due interpretazioni diverse, collegabili a oggetti diversi, senza che sia più possibile considerare l'una migliore e più completa della seconda. Ora, per calare questa considerazione nella realtà, e mostrare in che senso Evola si sottrae all'idealismo, mi sia consentito un ragionamento per assurdo. Supponiamo che l'uomo sia un mutante, e che la mutazione ha avuto per oggetto gli organi della percezione. Di fronte al reale, questo mutante avrebbe immagini diverse, sensazioni diverse, che verrebbero rielaborate concettualmente con organi diversi: avrebbe evidenze diverse. In tal caso non potremmo dire immediatamente che la visione del mutante è un progresso rispetto alla visione precedente la mutazione. Quantomeno, dovremmo prima porre il problema di quale percezione sia vera. Ci troveremmo dinanzi a due concezioni, fondate su due visioni irriducibili perché, anche se fanno riferimento a uno stesso oggetto (cioè a un oggetto supposto identico) nascono da due esperienze non omogenee. Un discorso teorico potrebbe, ad esempio, ricondurre la visione del mutante a una degenerazione fisica, e quindi parlare di questa visione in termini di decadenza e abbandono di una percezione normale. Cioè questa visione verrebbe considerata priva di valore intrinseco, indipendentemente dalle argomentazioni che la fondano e persino dalla sua evidenza di fatto per il mutante. Orbene, parlando in modo semplificato, ma non troppo, si potrebbe riassumere il pensiero di Evola e Guénon su questo punto dicendo: l'uomo moderno è realmente un mutante. E questo è il modo in cui Evola si sottrae all'evidenza dei principi filosofici moderni, relativizzandoli. In termini molto formali, Evola ha parlato spesso di un processo -negativo- di fisicizzazione dell'io, il quale conduce appunto a una perdita di evidenze: non sono più evidenti nozioni arcaiche quali l'identità tra atma e Brahman, cioè nozioni che erano la pura e semplice espressione diretta di una realtà di fatto, esperimentata e compresa in modo immediato dall'uomo di altre epoche storiche. Fisicizzazione non significa che un'idea si è perduta, fatto banale e frequente nella storia, ma piuttosto che quest'idea non può più essere trovata né pensata, perché non può più essere vissuta ed esperimentata la realtà a cui si riferisce. Un organo si è amputato, e di conseguenza l'idea viene perduta. Naturalmente, il processo di fisicizzazione non riguarda il modo d'essere del Principio, cioè di Dio; piuttosto è un cambiamento nel modo di essere dell'uomo. Si potrebbe anche dire che sono cambiate le forme a priori della conoscenza, le quali dunque non erano realmente a priori. Si pensi all'idea evoliana dell'esperienza sovratemporale della temporalità, esposta nelle pagine introduttive di Rivolta contro il mondo moderno. Abbiamo dunque l'idea di una perfezione o pienezza originaria progressivamente perduta. Allora non si tratta più di colmare l'insufficienza dell'io, per tener ferma la tesi idealista. Le tecniche di realizzazione non vengono più proposte per raggiungere un momento di perfezione situato nel futuro, e in un'ottica solipsista; servono invece a reintegrare il soggetto nella condizione di pienezza già esistita nel passato, nel passato primordiale. C'è una continuità tra le due interpretazioni: in entrambi i casi la teoresi subisce una svalutazione rispetto alla prassi; nell'idealismo, perché la realtà si rivela insufficiente rispetto al principio teoretico; nello schema tradizionale, perché la fisicizzazione impedisce di cogliere l'evidenza del principio teoretico (identità di atma e Brahman: cosa non molto distante dall'identità tra io empirico e Io assoluto). C'è sempre un handicap iniziale che condiziona il pensare e lo rende, per così dire, spurio. D'altronde, senza questo limite iniziale la teoresi non avrebbe realmente alcun senso. C'è poi un secondo e conseguente punto di continuità nel permanente valore assegnato ai metodi tradizionali di autorealizzazione. Ma c'è anche un'ovvia differenza. Prima questi metodi si trovavano dentro un contesto teorico idealista; l'idealismo li fondava o giustificava o in qualche modo li richiedeva, mostrando l'insufficienza dell'io e postulando un'azione capace di colmarla. Ora, invece, la situazione è rovesciata: i metodi di realizzazione, trasformando la persona, conducono a una conoscenza di ordine superiore, e di conseguenza giustificano, fondano o rendono autorevoli le esposizioni verbali di questa conoscenza. Le parole del sapiente non hanno valore in quanto parole, ma in quanto dette da una persona che, attraverso un cammino ascetico, ha ottenuto una trasformazione e possiede una condizione diversa da quella dell'uomo della strada. Di conseguenza, l'esposizione della dottrina, in quanto esposizione, non è più criticabile da chiunque, proprio per il carattere eterogeneo dell'esperienza del sapiente. Questo non significa che essa abbia un valore dogmatico: va dato atto a Evola di non essersi mai dogmatizzato e di non aver mai rivendicato per sé il rango di sapiente che pure si tendeva ad attribuirgli. Il fatto è molto più semplice: l'affermazione di un mistico, ad esempio, può non essere condivisa, ma non può essere smontata con la semplice dialettica: a qualunque ragionamento, il mistico può opporre che parla per esperienza, e che l'interlocutore vedrebbe da sé la falsità delle controargomentazioni se partisse dalla stessa esperienza. Il mistico dice che Dio esiste, perché lo ha incontrato: questo potrà essere considerato fuori dalla filosofia, ma dentro la mistica è assolutamente inattaccabile. Tuttavia, anche all'interno di una tradizione sapienziale possono esistere discussioni nel merito della formulazione del sapere, ma non sul metodo di realizzazione, ed è possibile che le divergenze nascano dal fatto che gli interlocutori non si trovano sullo stesso livello di trasformazione o realizzazione spirituale: si potrebbero dare divergenze relative ai distinti piani dell'ascesi o conoscenza. Da questo punto di vista, riconosciuto che Evola non si è mai dato seriamente l'aria del mago, resta pur sempre indubbio che ha posto su un piano più alto il sapere che presentava attraverso i suoi libri: ha cercato di renderlo inattaccabile, con argomentazioni che non sono certo prive di interesse. Così facendo, però, era inevitabile che il suo pensiero assumesse il carattere di un sistema globale, e inoltre di un sistema chiuso: che io sappia, nessun discepolo di Evola ha aggiunto niente al pensiero del maestro. Ed è in fondo ciò che Evola voleva: la costruzione di un sistema globale alternativo alla visione moderna. Se il metodo tradizionale è autorevole per i risultati che offre in termini di trasformazione della persona (trasformazione che Evola colloca sul piano ontologico, e non soltanto su quello psicologico), allora viene automaticamente aggirato o evitato il fondamento delle dottrine moderne: la trasformazione ottenuta è una sorta di prova sperimentale del fatto che la dottrina moderna si basa su principi relativi. Cioè relativi alla pura speculazione individuale, soggettiva, che non arriva alla realtà profonda delle cose. Questo carattere relativo di ogni visione meramente intellettuale potrebbe spiegare il disinteresse di Evola verso correnti del pensiero europeo contemporaneo che, al loro modo, erano critiche nei confronti della modernità filosofica e dell'idealismo in particolare: la fenomenologia, la filosofia della vita, l'esistenzialismo, il personalismo, la cosiddetta scuola di Madrid, ecc. Abbiamo dunque una visione completamente opposta a quella moderna e altrettanto sistematica. E come la modernità, con la concezione progressiva della storia, era giunta a svalutare in blocco il passato tradizionale (salvo gli aspetti che arbitrariamente interpretava come anticipazioni o germi della nuova era), così il sistema evoliano nega in blocco la modernità, la svaluta fino alle estreme conseguenze, con un radicalismo che spesso ha lasciato perplessi anche intellettuali di ispirazione tradizionalista. Ne è un esempio la svalutazione del rinascimento. (Veramente, Evola non dà una sua interpretazione del rinascimento: accetta nella sostanza ciò che ne dice la storiografia moderna, e ritiene negativi quegli stessi elementi esaltati da tale storiografia. Non tenta una visione diversa del rinascimento, che tenga presenti elementi in fondo estranei ai percorsi della modernità, come l'influenza del cristianesimo ortodosso, la critica dell'aristotelismo, ecc.). Ora, l'antimodernismo di Evola, si diceva, è una filosofia che risulta da una prassi. Questo è evidente. Tuttavia è pur sempre necessario che questa prassi sia detta, sia interpretata. Che facendo certe cose l'uomo arrivi al risveglio, alla trasformazione, questo può essere un fatto. Ma questo fatto ammette diverse interpretazioni. Intanto apre lo spazio a un problema teorico: perché un certo comportamento produce certe mutazioni nella condizione umana? Questo è un problema teorico: nessuno ci obbliga formalmente ad accettare le risposte che ne davano gli antichi. Il fatto della mutazione, in sé e per sé, non dimostra che il cambiamento è un recupero della condizione primordiale; potrebbe trattarsi dell'acquisizione di una condizione nuova. Ecco allora una difficoltà: come si fa a dire formalmente, dentro un'esposizione sistematica, che l'età primordiale è un'età di pienezza, anziché un germe destinato allo sviluppo? Evola risponderebbe che la tradizione non è un'invenzione, ma un fatto storico concreto, di cui abbiamo mille testimonianze; e certamente, se ci occupiamo di storia, le testimonianze non si possono accantonare; vanno tenute presenti, e soprattutto vanno spiegate. La modernità ha elaborato sistemi chiusi, con la pretesa di spiegare tutto il passato umano. È nota la sfida lanciata da Comte: presiederà l'avvenire solo la filosofia che sarà riuscita a spiegare tutto il passato. Ma le spiegazioni moderne hanno due caratteristiche. Anzitutto, si tratta di teorie interpretative, evidentemente. Inoltre sono spiegazioni insufficienti, che trascurano molti ordini di dati: per esempio, fraintendono completamente il fenomeno religioso, e trascurano la stessa nozione di tradizione che, prima di essere una teoria, è un fatto sociologico. Di conseguenza, una spiegazione alternativa di tali fatti, suscettibile di reggere sul piano storiografico, farebbe emergere nella loro giusta luce realtà estranee al clima spirituale e intellettuale della modernità. Da qui il tentativo di Rivolta contro il mondo moderno, come interpretazione globale della storia. Una visione antitetica a quella del progressismo, ma storiograficamente fondata. Si potrebbe anche dire che, rifiutata la teoria pura, la nuova frontiera del pensiero è per Evola la storia. Le fonti storiche, però, necessitano di un metodo di interpretazione. Evola utilizza i progressi dell'etnologia, della storia delle religioni, della filologia e aggiunge anche l'analisi comparata dei dati. In questo è indubbiamente un pioniere, e la sua attività è estremamente importante per la conoscenza delle culture extraeuropee. Circa l'analisi comparata dei dati, sviluppa un metodo personale, che si può non condividere, ma che ha un buon fondamento razionale e rappresenta un elemento indubbiamente moderno. Per comprenderlo, basti un rapido raffronto con la comparazione a cui ricorrono storici come Eliade. Per Eliade, si tratta ad esempio di paragonare una cultura primitiva, ma sulla quale abbiamo dei dati perché sopravvive oggi, con una cultura analoga ma antica, sulla quale non abbiamo dati sufficienti, per vedere se le testimonianze concordano con il sistema culturale conosciuto, e se questo consente di integrarle. Evola, invece, parte da un'osservazione diversa. Analizza comparativamente molte tradizioni, anche diverse tra loro, e scopre la presenza di schemi, strutture, formulazioni comuni e coerenti tra loro. Ovviamente esistono anche le differenze. Ma, in effetti, a partire dall'idea di una unità di fondo delle varie tradizioni, o di una loro unità di origine, sono spiegabili tanto le costanti quanto le varianti -che avrebbero un'origine umana, contingente, legata alla diversità delle situazioni storiche. Invece, a partire da una concezione progressista risulta difficile spiegare gli elementi costantemente presenti nelle varie culture. Lasciamo perdere che questo non è necessariamente vero e che esistono altre possibili spiegazioni. Accettiamo che queste coincidenze siano un fatto storico. È chiaro allora che il tentativo di Rivolta consisterà nel raccogliere ciò in cui le culture tradizionali coincidono, nella loro realtà storica di fatto, nel mostrarne la coerenza e farne la chiave di lettura di tutti i dati storici: le varianti, o differenze, appaiono allora come distacco dalla tradizione unica. Il che, dal punto di vista teoretico, non è affatto assurdo, anzi è plausibile. Ma nulla di più. A volte si è accostato questo procedimento di Evola alle interpretazioni tipiche dei movimenti più o meno gnostici. Non credo che sia un accostamento esatto, a parte la differenza di rango intellettuale tra la teoria di Evola e i guazzabugli gnostici. Piuttosto mi pare che Evola segua un metodo di tipo razionalista, e per questo ne parlavo come di un procedimento moderno. La prima parte di Rivolta descrive la morfologia della tradizione: non questa o quella tradizione storica, bensì la Tradizione con maiuscola. E questa morfologia, che delinea una forma archetipica delle civiltà, è composta dagli elementi coincidenti delle varie culture. In tal senso, presa una realtà storica complessa, Evola la valuta secondo un criterio estrinseco, e la divide in due parti di valore disuguale : la parte in cui essa coincide con le altre culture storiche ha un rango più elevato della parte in cui diverge dalle altre culture storiche. Questo è propriamente razionale, e tra l'altro è la ragione aristotelica quando distingue, e considera di diverso rango, gli elementi accidentali e la sostanza. Si astraggono, da un gruppo di realtà, gli elementi coincidenti, che dunque entrano formalmente nella definizione di queste realtà. E tuttavia, è oltremodo dubbio che esista una sostanza distinta o separata dagli attributi; è dubbio che si possa dire, del cosiddetto accidente, che è reale, ma in un diverso grado. Evola raccoglie i dati omogenei, e li definisce la Tradizione; quindi assegna a questa Tradizione un valore categoriale, e la usa come chiave di lettura per spiegare i dati eterogenei, o non-tradizionali. Il che è una pura teoria scientifica. Con una metodologia moderna, e nel rispetto delle debite procedure, sostiene formalmente una concezione non moderna. Vi sono altri problemi. È chiaro che, come libro isolato, Rivolta presenta una tesi plausibile, e niente di più. Questo Evola lo sa bene, e sa che non gli è sufficiente, gli è necessario un passo ulteriore. L'indagine storiografica gli ha mostrato, o ha comunicato al lettore, un'idea della realtà diversa da quella tipica del pensiero moderno. Pertanto, l'intera epoca moderna ne risulta relativizzata: non potrebbe porsi come assolutamente superiore al passato tradizionale, laddove si accolga la tesi di Evola. Ma ora questi deve tentare il salto di qualità per ottenere due risultati. Anzitutto, che non si tratti solo di contrapporre due modi di vedere la vita: perché è chiaro che anche l'età moderna relativizza il passato tradizionale. E in secondo luogo, che la ricostruzione della tradizione non abbia il valore di una mera teoria interpretativa, e risulti piuttosto una visione confermata dall'esperienza, cioè fondata su quella prassi di cui si parlava prima. In termini evoliani, la Tradizione non è semplicemente la situazione dell'uomo nell'età primordiale. Le fonti di ogni genere, da cui deriva l'idea della Tradizione, non sono considerate come prodotto di una speculazione personale, ma come traduzione, espressione in parole, concetti, narrazioni mitiche, di una diversa condizione dell'uomo. Poiché Evola parla di questa diversità in termini ontologici, diciamo che la cultura tradizionale è comunque la manifestazione di un'umanità ontologicamente diversa. L'uomo che ha prodotto questa cultura esperimentava un reale contatto con la Realtà Metafisica, con il Principio, o il divino. (Per comodità, uso termini impersonali, come soleva fare Evola, per quanto non sia affatto vero che questi avesse una concezione impersonale della divinità). Questo contatto è esattamente ciò che manca all'uomo odierno, e inoltre è l'elemento che spiega gli aspetti unitari delle tradizioni storiche. Ora, chiaramente, finché uno non realizza tale contatto, la Tradizione non gli sembrerà altro che una semplice ipotesi interpretativa. Evidentemente, nel passaggio dalla fase tradizionale alla fase moderna è l'uomo che cambia, e non la Realtà metafisica. Se essa è oggi meno accessibile, non è per un suo decreto, ma per le mutate condizioni di fatto dell'umanità. L'uomo deve superare un maggior numero di ostacoli per realizzare l'accesso. Ma in via di principio, la Realtà metafisica rimane aperta e accessibile. Si tratta dunque di trovare un campo in cui l'uomo odierno, così come è nelle sue condizioni attuali, possa avere un'esperienza che, in primo luogo, sia esperienza di tale Realtà, e in secondo luogo sia irriducibile a qualunque altra interpretazione in termini psicologici o biologici, o scientifici e intramondani. Inoltre, e come conseguenza del primo punto, dev'essere un'esperienza virtualmente trasfigurante. Questo è ciò di cui si occupa Metafisica del sesso. Ho scritto altrove, e lo confermo, che Metafisica del sesso è un libro di metafisica e non di sessualità, e che, riguardo al sesso, è il libro più bello che mi sia capitato di leggere. Questo non esclude che vi si trovino punti da discutere. Non discuto affatto l'interpretazione evoliana dei testi antichi e dei miti, che pongono in primo piano la concezione sacra e liberatoria del sesso: come interprete delle culture antiche Evola ha davvero una sensibilità fuori dal comune. Però discuto le modifiche che l'interpretazione subisce quando viene inserita in blocco nel sistema teorico evoliano. . Il bolero di ravel" non ha finanziamenti e non vende spazi pubblicitari. Chi lo desidera può contribuire alle sue attività con un versamento sul conto corrente postale numero 46466579, intestato "Giovanni Ferracuti". Per versamenti di almeno 5 euro verrà inviata una copia del sito aggiornata al mese in corso. Modernità di Evola (parte I) di Gianni Ferracuti fonte Il Bolero di Ravel inserito negli archivi di juliusevola.it il 12/09/2004 stampato dal sito www.juliusevola.it il 02/09/2010